EL OTRO TIEMPO DE LA NAVIDAD

Javier Elzo

El tiempo que nos toca vivir, el tiempo histórico, condiciona fuertemente nuestro tiempo cotidiano o cronológico y nuestro tiempo biográfico

En bastantes de mis trabajos me he referido al fundamental estudio del sociólogo alemán Hartmut Rosa "Accélération: une critique sociale du temps". Paris 2010 en el que distingue, en la vida de las personas, tres dimensiones del tiempo, que él denomina, profanas: el tiempo de la vida cotidiana, el tiempo de la biografía personal y el tiempo histórico o sociológico. H. Rosa añade, después, el tiempo sacral, no necesariamente religioso.

El tiempo de la vida cotidiana, es el de las rutinas y los ritmos recurrentes en los tiempos de trabajo, de desplazamiento, ocio, descanso, tanto a nivel diario, semanal, o anual. Cómo organizar mi vida de manera que puede cumplir con mis obligaciones laborales, llevar a mi hijo al centro escolar, no descuidar mi descanso diario, semanal etc., y atender mi cultivo familiar, cultural, religioso en su caso, la tan traída y llevada conciliación laboral y familiar, sin olvidar mis aficiones, etc., etc.

El tiempo de la biografía personal se sitúa en el tiempo de una vida, de toda la vida de una persona. ¿Qué voy a hacer de mi vida, donde vivirla, qué profesión escoger?. ¿Casarme?, ¿Cuándo?. Tendré hijos?. ¿Cuántos?, ¿Cuándo?. ¿Esperaré a tener un trabajo fijo?. ¿A qué edad me jubilaré?. ¡Con qué recursos?., etc., etc.

El tercero es el tiempo histórico que le ha tocado vivir a cada cual. Todos nacemos en un lugar y momento histórico. Esto quiere decir que las personas vivimos acorde al tiempo, a la época que nos ha tocado vivir. Mil veces hablando y escribiendo sobre los jóvenes he recordado la importancia de la contextualización para comprenderlos desde dentro, haciéndome eco de la idea del sociólogo húngaro, Mannheim, que viene a decir que "solamente las personas que han vivido experiencias similares pueden generar situaciones generacionales".

Las tres dimensiones del tiempo profano interaccionan en cada de las personas. De hecho, el tiempo que nos toca vivir, el tiempo histórico, condiciona fuertemente nuestro tiempo cotidiano o cronológico (diario, semanal, anual, etc.) y nuestro tiempo biográfico (donde viviré, cuando me casaré, cuantos hijos tendré etc., etc.). El tiempo histórico que nos toca vivir, lo repito, condiciona, si no determina nuestra vida cotidiana y nuestra biografía vital

Para solventar esta situación H. Rosa recurre a lo que entiende como tiempo sacral que presenta así: "...la asociación del pasado, del presente y del porvenir en la biografía de individuo se realiza siempre teniendo como fondo un "cuadro histórico" de una comunidad cultural o un relato de "historia universal". He aquí algunos ejemplos del tiempo sacral que da el autor: Desde una vertiente laica, la lucha por el cambio climático, la defensa de los derechos humanos, la erradicación de la pobreza, la implantación de una justicia universal....Desde la vertiente histórica el comunismo en la URSS en China, en Cuba, la Revolución Francesa...Desde la vertiente religiosa, el judaísmo, cristianismo, el islamismo, etc.

La historia del cristianismo en general y, más en concreto, de la Iglesia Católica, tiene veinte siglos. Si hablamos de tradición judeo-cristiano nos remontamos aún a varios siglos más. Es exactamente esta realidad la que hace que un cristiano de hoy se sienta partícipe de una historia, de un legado y de una tradición que va más allá de su historia personal, de la de su familia hasta donde la memoria y la genealogía se lo permitan y, por supuesto, más allá del tiempo de la historia que le toca vivir, de la historia de sus coetáneos. Cuando un cristiano se acerca a un libro de historia, visita un templo, contempla unos códices de los primeros siglos de la era cristiana, o reza un salmo, se siente formando parte de una familia que va más allá, mucho más allá, que su familia de sangre. Es su familia espiritual.

Cuando visitando, no hace muchos años, el Monasterio de Santa Catalina al pie del Sinaí, estaba contemplando un fragmento, creo recordar que del Código Sinaítico del siglo 4º, una señora francesa de mi grupo que estaba contemplando lo mismo que yo, me dijo algo como esto: "es emocionante estar frente a un texto que fue utilizado hace tantos siglos, por personas, como Usted y yo, que participamos de la misma fe en Jesucristo". Esta dimensión sacral del tiempo es central en el cristiano que lo sitúa más allá de su peripecia personal, de la de su familia y su entorno inmediato, incluso de la inmediatez de los valores y actitudes dominantes en el momento, en la era, en la que le toca vivir. La dimensión sacral del tiempo le permite inscribirse en un devenir que le sobrepasa, en una historia que le antecede y que proseguirá más allá de de su vida personal.

Es lo que supone la catolicidad en su dimensión temporal. Tiene un arranque en la figura de Jesús de Nazaret (quien a su vez se inscribe en otra tradición antigua de, al menos, diez siglos) y seguirá, no sabemos cuantos siglos más. Creo que la expresión teológica de "pueblo de Dios" refleja bien lo que sociológicamente quiere significar vivir en la catolicidad, formar parte de la Iglesia católica, ser católico, más allá de diferentes lecturas que, en nuestra condición adulta, entendamos, en este y aquel aspecto, cómo se concreta esta catolicidad.

Nos une, en la actualidad, básica y radicalmente (yendo a la raíz) la condición de seguidores de Jesús, el Cristo, setenta u ochenta generaciones después de su vida entre nosotros. De estas generaciones que nos han precedido y en cuyo linaje nos situamos en nuestra historia personal, hemos aprendido cómo han sorteado las mil y una situaciones con las que se han enfrentado a lo largo de veinte siglos. Con mayor o menor fortuna, con aciertos y errores, con actuaciones que nos enorgullecen y otras que nos avergüenzan.

El tiempo de Navidad, nos recuerda este tiempo sacral que tiene, para los cristianos, un punto nodal, Jesús de Nazaret, el Cristo, el Dios encarnado para sus primeros seguidores tras la "experiencia" de la resurrección, que hundiendo sus raíces en la historia del pueblo judío, la extiende a toda la humanidad que le siga, más allá de raza, pueblo, sexo o condición. Divinizándola de alguna manera. Pero la sacralidad que instaura Jesús el Cristo no anula su vida cotidiana, su biografía, ni el tiempo que le tocó vivir.

Jesús era un hombre judío del siglo 1º. Lo mismo podemos decir de la sacralidad de la actual generación de cristianos: que no anula nuestra vida cotidiana, ni nuestra biografía personal, tampoco el tiempo que nos toca vivir, pero nos permite otra concepción del tiempo, anclado en una persona concreta que nos proyecta, gracias a su encarnación, en una divinidad donde la trascendencia se funde con la historia. El cristianismo no es una religión de un libro, sino la de una persona,- Jesús de Nazaret, Dios encarnado y resucitado, ¡misterio de la fe!- y la de las generaciones que se dicen sus seguidores.

La poca ciencia aleja de Dios, la mucha lleva a Él

Con motivo del tercer centenario de los Principia de Newton, en 1987, el papa Juan Pablo II organizó un Congreso Internacional. En una carta que antepuso a las actas, publicadas con un título significativo Física, Filosofía y Teología: Una búsqueda en común, refleja con vigor y claridad el nuevo clima.

En él proclama la legitimidad de la diferencia entre ciencia y religión, mientras respeten la autonomía de cada una y procedan con espíritu de diálogo: Mientras continúen el diálogo y la busca en común, se avanzará hacia un entendimiento mutuo y un descubrimiento gradual de intereses comunes, que sentarán las bases para ulteriores investigaciones y discusiones. Qué forma adoptará esto exactamente, tenemos que dejárselo al futuro.

Procediendo así, "la ciencia puede liberar a la religión de error y superstición; la religión puede purificar a la ciencia de idolatría y falsos absolutos". Y la beneficiaria será la humanidad como tal, como hace poco recordaba Benedicto XVI: En la gran empresa humana de la lucha para descubrir los misterios del hombre y del universo, estoy convencido de la urgente necesidad de continuar el diálogo y la cooperación entre los mundos de la ciencia y de la fe para la construcción de una cultura de respeto del ser humano, de su dignidad y su libertad; para el futuro de la familia humana y para el desarrollo sostenible a largo plazo de nuestro planeta.

Hace falta, pues, barrer los restos obsoletos de desconfianza religiosa ante los avances de la ciencia, por un lado, y de rancia mentalidad positivista, por otro: condenar el evolucionismo en nombre de la religión resulta tan anacrónico como basar el ateísmo en la ciencia. Y, desde luego, se impone evitar esa persistente mezcla de planos que lleva a seguir pensando que la ciencia ocupa el todo de la realidad, de suerte que cuanto más avance ella más retrocedería la religión, hasta que el avance científico acabase matando el espíritu religioso.

Sigue siendo urgente tomar en serio, por lo menos como alerta, el dicho diversamente repetido, desde Fray Luís de León, pasando por Francis Bacon a Carl von Weiszäcker: la poca ciencia aleja de Dios, la mucha lleva la Él (o, digamos más modestamente, puede llevar a Él) .

Desde una concepción crítica y abierta tanto del espíritu religioso como de la racionalidad científica, no tiene sentido ver en las ciencias "vástagos parricidas" que -en progreso à la Comte- irían matando poco a poco la madre que las albergó en la infancia cultural. Por el contrario, llama a considerarlas cómo "hijas emancipadas", que desde su perspectiva específica contribuyen al bien de la única y común humanidad. Es hora de pasar por fin de la guerra a la colaboración, de la polémica intransigente al diálogo fraterno.

Andrés Torres Queiruga

DE LA RELIGIÓN ENVOLVENTE A LA DIFERENCIACIÓN CULTURAL: La secularización como ganancia.

Es hoy una evidencia cultural el hecho de que todos los grandes problemas de la humanidad fueron planteados inicialmente en el seno envolvente de la religión: se percibían de algún modo las diferencias, pero todo podía ser tratado de forma conjunta. La división del trabajo y el correspondiente avance y complejidad de la cultura llevaron a una diferenciación progresiva. Sucedió con la filosofía respeto de la religión, y con las ciencias respecto de ambas.

Durante mucho tiempo, el saber sagrado extendía de manera espontánea su competencia sobre el campo de la filosofía e incluso de las ciencias. Y cuando la filosofía se emancipó de la teología, también ella podía todavía incluir en sí el saber científico: Descartes, Leibniz y aun Hegel podían ser competentes en todo el ámbito del saber. El avance de las ciencias hace que hoy eso resulte sencillamente impensable.

De entrada, las emancipaciones causan siempre problema. Quién era dueño del antiguo saber experimenta un sentimiento de pérdida, como si le robasen el espacio y le mermasen la competencia. La reacción espontánea es la de la resistencia y, si hay poder por medio, la exclusión y la condena. El conflicto se hace inevitable, muchas veces avivado también por las pretensiones excesivas de los promotores de lo nuevo, que tienden a descalificar todo lo anterior, invadiendo competencias que siguen siendo legítimas.

En la iglesia, como poseedora secular del saber religioso y cargada por la historia de un fuerte poder social, y por consiguiente también de una amplia responsabilidad, esto se hizo sentir con especial dureza. Significaba renunciar a un protagonismo y a una tutela de siglos, con la típica sensación de los padres que deben reconocer la emancipación de los hijos..., los cuales a veces salen dando portazos violentos e injustos.

Sin que los justifique sin más, esto explica en buena medida los conflictos modernos entre ciencia y religión. Incluso cabe afirmar que, de entrada, cuando la diferenciación no estaba clara, era fatal que apareciera el conflicto.

Mientras se pensaba que la Biblia era palabra de Dios referida a todo el ámbito del saber, los cardenales de Roma tenían que oponerse a Galileo, pues entre Dios, "enseñando" en el libro de Josué que el sol gira en torno a la tierra, y Galileo, que afirmaba lo contrario, tenían que darle la razón a la Biblia. Por fortuna, la diferenciación cultural, al dejar claro que la Biblia quiere ser únicamente un libro religioso y que por tanto no puede ni pretende extender su competencia a la astronomía, elimina la raíz del conflicto. La pena fue que una parte de la teología oficial tardara en sacar todas las consecuencias y que todavía en el siglo XIX, con Darwin, tropezara de nuevo en la piedra de otra ciencia, la biología.

Así y todo, cuando esto se comprende, todo da la vuelta y la sensación de pérdida se convierte -debería convertirse en- en ganancia. Porque la diferenciación abre el lugar justo para que cada instancia se centre en su propio ámbito y dirija su esfuerzo al cultivo de su competencia específica. Visto así, en su justo y legítimo dinamismo, el proceso de la secularización constituye una grande y magnífica oportunidad tanto para la religión como para la cultura.

En concreto, el aparente despojo que el proceso secularizador supuso para la religión, al sacarle el dominio sobre la filosofía, sobre las ciencias, sobre la política..., estaba provocando un avance precioso y necesario: la religión tiene que ser religión, quedando así liberada para servir a la humanidad desde su esencia y su rol específicos. Un ejemplo bien significativo fue el proceso -aún no acabado de todo- del poder temporal de los papas: vivido como una tragedia en el siglo XIX, ¿quien no lo considera hoy una oportunidad magnífica para la iglesia?

Andrés Torres Queiruga

¿SERÁ ESTO VERDAD?

“Otros sociólogos han ido más allá y han tratado de construir un paradigma rival al de la secularización. En esta empresa destaca ante todo Rodney Stark, quien junto a una serie de colaboradores ha desarrollado una ingeniosa teoría económica de la religión o del mercado religioso en torno a los conceptos de demanda religiosa –la práctica y la creencia individual- y la oferta religiosa –las distintas iglesias y organizaciones que intentan satisfacer esta demanda (Stark, 2006).

En el caso europeo la verdadera pregunta sería por qué a pesar de las altas tasas de creyentes que las encuestas indican, éstos no ven necesidad de participar con regularidad en las instituciones religiosas. Stark plantea resolver esta incógnita con una serie de axiomas y razonamientos. Para ello parte de la idea de que la variable realmente importante, aquella que explica las variaciones en el compromiso religioso, es la oferta, la actividad de las organizaciones. Según él, la demanda religiosa agregada se mantiene más o menos constante a través del tiempo y el espacio, aunque a veces sea latente. Los individuos, sin embargo, varían en necesidades y gustos, en religión como en lo demás, por lo que unos demandan mucho compromiso y otros menos.

Consecuentemente, no puede haber una única empresa religiosa que pueda dar entera satisfacción a tanta diversidad individual. De lo que se sigue que el estado natural de la religión en todo tiempo y lugar es el de pluralismo religioso, el de diversidad de organizaciones que compiten por creyentes o demandantes religiosos.

Históricamente, sin embargo, este estado natural pluralista se ha visto suprimido a menudo en  favor de religiones oficiales, que hacían las veces de monopolios religiosos. Ante situaciones de mercado religioso intervenido, los monopolios no tenían incentivos para atraer a su congregación, cautiva después de todo, y podían descuidar sus labores religiosas sin verse expulsados del mercado. Esto es lo que finalmente explica la situación de apatía religiosa a pesar de que la demanda y la creencia sigan presentes, como los estudios revelan. Su latente demanda religiosa no puede ser satisfecha por unas organizaciones acomodadas.

Así podemos explicar que haya tantos creyentes sin pertenencia. Como el mercado religioso ha estado tradicionalmente intervenido, muchos nichos religiosos con demandas específicas han dejado de cubrirse. La apatía religiosa es consecuencia de siglos de regulación religiosa.

No es casualidad, nos dice Stark, que donde el clero está mejor pagado por el estado, como en Alemania y Escandinavia, sea donde podemos esperar tasas más altas de secularización. Contrariamente a lo que Berger creía en un principio, la mejor garantía de vitalidad religiosa la proporcionan situaciones de sano pluralismo competitivo, como lo demuestran tanto la pujanza que el Islam recibe gracias a la pugna entre distintas corrientes como el renacimiento religioso de América Latina, que debemos atribuir a un emprendedor movimiento evangélico que ha conseguido entrar en un mercado previamente atendido por un adormecido monopolio católico (Stark, 2006)” 

(V. Esteban,  Más allá de la secularización,

Universidad de la Laguna, España)

*La fotografía corresponde a Rodney Stark, autor de la teoría, famoso sociólogo estadounidense.

LA INMACULADA CONCEPCIÓN

María inmaculada: Pío IX (8 de diciembre de 1854)

Afirmar que María fue concebida sin pecado original equivale no sólo a afirmar que el pecado no forma parte de nuestra humanidad tal como ha sido creada por Dios (i.e. se puede ser plenamente humano sin tener nada que ver con el pecado y este es el caso de María y de Jesús), sino que Dios sigue garantizando – a pesar de todos los horrores de la historia pasados y presentes, a pesar de la opacidad de tantas situaciones de injusticia – que todos sin excepción podemos llegar un día a vivir sin pecado, a ser plenamente humanos, plenamente divinos. El pecado nunca es fruto de la libertad sino únicamente del miedo a la libertad, del miedo a amar como Dios ama. Por eso no sólo se puede ser plenamente humano sin pecado, sino que la ausencia de pecado (la ausencia de miedo) es la condición de posibilidad de esta plenitud, es el horizonte hacia el que avanzamos. La vida sin pecado de María y de Jesús es una anticipación escatológica en la historia de lo que nos será posible a todos con la gracia de Dios, esto es, nuestra plena divinización que es lo mismo que nuestra plena humanización.

Así pues, ¿la dificultad de ver en María un modelo de humanidad plena no tiene ningún fundamento, ha surgido de la nada? No. No creo que haya surgido de la nada, pero es muy importante precisar que la dificultad no nace de la ausencia de pecado de María (si así fuera, deberíamos tener la misma dificultad con Jesús y entonces la redención misma – que se basa en la plena humanidad de Jesús – quedaría vacía de contenido), sino de la ausencia de tentación. El problema es pensar que María no tuvo ‘tentación’. Y eso no lo dice ningún dogma. María, como Jesús, tuvo tentaciones. María, como Jesús y como nosotros, tuvo que decidir en cada momento concreto del espacio y el tiempo de su existencia qué cosa es amar. Que María naciera sin pecado original no implica que no pudiera pecar. Podía. Como Jesús, que también podía (cf. el evangelio de las tentaciones; Mc 1, 13 y paralelos).

La respuesta libre y responsable de María hizo posible el advenimiento de Dios en la historia sin el cual no habría habido Redención. Dios no nos podía haber salvado sin el ‘Sí’ libre de María. Es en este sentido que Juan Pablo II proclamó María Co-redemptora. La dinámica de la co-redempción, al igual que la de la co-creación, es única en María pero no es exclusiva de ella sino que se hace extensiva a todos nosotros. También en nosotros es verdad que la redención no puede llevarse a cabo sin nuestro ‘Sí’ libre y responsable. El mensaje de Dios es claro y fue bellamente expresado por san Agustín: Dios nos ha creado sin nosotros, pero no nos puede salvar sin nosotros. Esta es nuestra dignidad. La dignidad que corresponde a nuestro ser imagen de Dios, a nuestra libertad. Tanto para la co-creación como para la co-redención es María ‘lugar teológico’ en su humanidad realizada que da a luz a la Luz.

No hay ningún dogma que diga que María no fue tentada. La historicidad plena y total de Jesús es la misma que tiene María, a quien el viejo Simeón anuncia que una espada le atravesará el alma (la psiqué). El dolor que sufre María al pie de la cruz y que la tradición artística ha convertido en uno de los principales arquetipos del dolor humano, es auténtico de igual manera como es auténtico el dolor de Jesús en Getsemaní. Los caminos de Dios no son los nuestros. María, como Jesús, no lo entiende todo, no anda mágicamente protegida de la duda ni de la angustia y debe decidir por sí misma qué es amar en cada momento, también al pie de la cruz, cuando el amor parece irremediablemente vencido.

Al inicio del evangelio de Lucas encontramos un díptico que establece un paralelo y a la vez un contraste entre la escena del anuncio del ángel a Zacarías y a María. En ambos casos, el mensaje de parte de Dios parece imposible de realizar ya que objetivamente no se dan las condiciones necesarias. Tanto Zacarías como María expresan su perplejidad: Zacarías dice que a su mujer Isabel hace años que le ha pasado la edad de concebir y María dice que no conoce varón. Y, a pesar del estricto paralelo de la reacción de Zacarías y de María, Zacarías es castigado y se queda mudo, sin poder proclamar la Palabra de Dios ni hablar de lo que le ha sido revelado, y María en cambio es honrada y parte al instante llena de gozo a cantar por las montañas el anuncio del ángel. ¿Qué ha pasado? La diferencia entre Zacarías y María no es que Zacarías duda y María no, no es que Zacarías piensa y razona con la lógica y María no, no es que Zacarías tiene criterio propio y María no. La diferencia implícita en el relato es que Zacarías absolutiza el propio horizonte de comprensión y María no. María, al igual que Zacarías, expresa su objeción, pero a continuación, a diferencia de él, da testimonio con su fiat de la confianza radical que es condición sine qua non de nuestra relación con Dios. Vivir de fe, como María y como Jesús, implica estar dispuesto a comprometerse por amor más allá de la propia capacidad de comprensión, y esta actitud basa su razonabilidad en el hecho de haber experimentado previamente que el propio horizonte de comprensión tiene límites que no se corresponden con la realidad objetiva.

El punto decisivo de la inmaculada concepción de María para el cristianismo del futuro es que cualquier persona es totalmente redimible porque su pecado no pertenece a su esencia y porque lo único que Dios le pide es un acto de confianza que está siempre a su alcance.

Teresa Forcades